第一章 提问与回答
意义本身是语言层面的东西，无实体非属性，只有在讨论的时候有意义。
维特根斯坦对真伪问题的区分，语法的误导。哲学家的任务是“消解”疑问，区分其中的“语言游戏”
问题与答案的关系，没有答案的问题。可能没有答案便是意义
意义的悲剧观点
20世纪艺术哲学家的现代主义思想，认为人类存在是宇宙的偶然——没有根基、目标、必然性；而对于12世纪哲学家，上帝是存在的坚实根基
在后现代资本主义社会的实用主义和市侩气息中，对远大图景和宏大叙事的怀疑与形而上事物的固执与祛魅，只对小问题思考，而不思考大问题；后现代主义有各种信念（belief），但没有信仰（faith）
多元主义者的自由观念，在众多对意义的解释中自由选择
〉 现在许多受过教育的西方人士，至少是宗教氛围过浓的美国以外的西方人，相信生命不过是进化过程中的偶发现象， 它与一缕微风的起伏或腹中的一声闷响一样，没什么内在意义。 然而，人生没有既定的意义，这就为每个个体提供了自主创造意义的可能。如果我们的人生有意义，这个意义也是我们努力倾注进去的，而不是与生俱来的。
从这个理论上讲，我们是书写自我的动物，无须由“人生” 这个抽象概念来叙述自己的一生。对尼采或王尔德来说，我们所有人（只要有勇气）都能够成为以自己为作品的伟大艺术家，手中握着泥土，把自己捏塑成某个精致而独特的形象。关于这一 点，我认为传统智慧的观点是，人生的意义不是预先规定好的， 而是人为建构出来的；我们每一个人都有极为不同的建构方式。
〉 资本主义现代性看起来把一套几乎纯粹是工具性的经济制度强加给了我们。它是一种生活方式，追求权力、利润和物质生存条件，而不是培育人类共享和团结等各种价值。**政治领域的内容更多的是管理和控制问题，而不是齐心协力塑造一种共同生活。理性本身被贬低为自私自利的算计。**道德也越来越变成一桩私人事务，成为在卧室而不是会议室中讨论的话题。文化生活在某种意义上变得愈发重要，成长为物质生产的一个单独的行业或分支。但在另一种意义上，文化又降格为一种社会秩序的门面装饰，这种社会秩序只关心那些可以标价和测算的东西。文化现在主要变成了人们工作之余打发时间的无害手段。
但这里有一个讽刺。文化、宗教和性越是被迫充当衰落的公共价值的替身，它们就越无力扮演这种角色。**意义越是集中在象征领域，这一领域就越是被意义施加的压力所扭曲。**结果，生命的这三个象征领域都开始显出病征。性演变成色欲的沉迷。性是这个枯燥的世界中仅存的少数几种快乐源泉之一。性刺激和性暴力代替了已经丧失的政治斗争热情。艺术的价值也相应提问与回答地膨胀。对于唯美主义运动来说，艺术现在完全是一种生活方式。对于某些现代主义者来说，艺术代表了人文价值在人类文明中最后一片飘摇的立足之地——艺术本身对文明已经嗤之以鼻。然而，这只体现在艺术作品的形式上。由于艺术内容不可避免地反映着周遭的物化世界，它无法提供持久的救赎资源。
同时，宗教越是充当公共意义不断流失后的替代选择，它就越是被灌输为各种糟糕的原教旨主义。若非如此，则被灌输为新时代运动的噱头。简单地说，宗教精神变得要么硬如岩石，要么沉闷乏味。人生意义问题的解释权，现在掌握在宗教领袖和 精神调理师、制造迷醉式满足感的技术专家，以及心灵按摩师的手中。
其他
论证“物质为什么存在而非虚无”的超验原因，避免循环论证（世界如何产生的原因包含在这个世界中）
第二章 意义的问题
〉 **在叔本华看来，全部现实（不单单是人生） 都是他所谓的“意志”的短暂产物。意志是一种贪婪的、无法平息的力量，它有自己的意图性；但如果说它产生了世上的一切， 那不过是它保持自我运转的手段罢了。**意志通过再生产现实来 再生产自我，虽然这一切绝无任何目的。因此，人生的确有一个本质或核心动力；但这个真相令人恐惧，而不是鼓舞人心，它将导致破坏、混乱和永久的痛苦。并非所有的宏大叙事都不切实际。
由于意志纯粹由自己决定，它的目的完全内在于自己，仿佛是对上帝的恶意模仿。这意味着，它不过是在利用我们人类和世界上的其他生命，来实现自己的神秘目的。我们也许自认为，我们的生命拥有价值和意义；**但真相却是，我们的存在只是在无助地充当意志的工具，为其盲目而无意义的自我再生产服务。 不过要实现这一点，意志必须让我们产生错觉，误以为人生真的有意义；它的做法是，在我们脑中培育一种自我欺骗的拙劣机制，即“意识”，我们由此而获得一种幻象，觉得自己的人生有目的、有价值。**它让我们误以为，它的渴望即我们的渴望。在这个意义上，叔本华眼中的一切意识都是虚假意识。就像老话说的那样,语言是我们掩饰思想的工具，同样，意识也是蒙蔽我们，让我们无法看到自身存在之徒劳本质的工具。否则，一旦直面屠杀与贫瘠的全景（也即人类历史），我们肯定会自我了断。不过，甚至 自杀行为也代表了意志的狡黠胜利：它是不朽的，相形之下，它的人肉玩偶则将一一死去。
如此说来，叔本华属于哲学家中的以下谱系：这些哲学家认为虚假意识远不是需要用理性之光驱散的迷雾，而是绝对内在于我们的存在中的。早期著作受到叔本华影响的尼采，也属于这类哲学家。“真理是丑陋的。”他在《权力意志》中写道，“我们拥有艺术，是为了防止被真理摧毁。”①西格蒙德·弗洛伊德是另 一位深受他那位悲观的德国同胞影响的人。弗洛伊德将叔本华 称为“意志”的那个东西重新命名为“欲望”。对弗洛伊德来说， 幻想、误解和对真实(the Real)的压抑都是自我的构成要素，而非附属部分。一旦失去这些补救性的遗忘，我们将无法度日。会不会事实是这样：人生确实有其意义，但这个意义我们还是不知道比较好？我们倾向于假设发现人生的意义是自然而然值得努力的事，但如果我们的这个想法是错的呢？如果真实是一只会把我们变成石头的怪兽呢？
〉 **看起来，我们无法谈论人生的意义了，也许还面对着人生与意义之间的选择。如果真理将摧毁人类的存在呢？如果它如年轻时的尼采所想，是一种毁灭性的酒神力量；如叔本华阴郁地沉思的，是一种贪婪的意志；或如弗洛伊德所设想，是一种吞噬一切、冷酷无情、超越于个人之上的欲望呢？**对精神分析学家雅克·拉康而言，人的主体要么“意指”，要么“存在”，不可能两者兼具。一旦我们进入语言，进而步入人性，所谓的“主体的真理”，即存在本身，就被分割在没有尽头的局部意义的锁链之中。 我们只能放弃存在以追求意义。
〉 只有傻瓜才会想象人生值得一过，在叔本华看来这是自明的真理。对他而言，人生最恰当的象征是拥有铲状爪子的鼹鼠：
〉 用它硕大的铲状爪子使劲挖洞是它一生唯一的事业； 无尽的黑夜笼罩着它……它历经充满困难、毫无乐趣的一生又获得了什么呢？只是食物和繁殖，即在新的个体中继续 和重新开始悲惨一生所依赖的途径？
整个人类的进程明显是一个可怕的错误，早就应该叫停。只有那些顽固不化、自我欺骗的人面对尸横遍野的历史时才会不这么想。人类叙事就是这样一种毫无变化的不幸，只有那些被意志的狡黠俘虏的人才会觉得人类的诞生是值得的。
在叔本华眼中，这个自我感觉良好的物种身上有种荒谬的东西，其中每个人都相信自己具有至高价值，追逐一些会在瞬间意义的问题化为乌有的启迪性目标。这无意义的喧哗与骚动并没有伟大的目标，只有“暂时的志得意满、由渴望限定的瞬间快感、大量而长期的痛苦、持续不断的挣扎、一切人对一切人的战争、互相逃避和追捕、压力、欲望、需求、焦虑、尖叫和怒号；这是永恒的景象，或者等到地球土崩瓦解再重新展开”②。叔本华所能指出的是，“没有人对这整场悲喜剧存在的原因有丝毫的了解，因为它没有观众，演员也经历着无尽的烦忧，极少有享受，并且只有消极的享受。”这个世界不过是一次徒劳的欲求、一场荒诞的烂戏、一个巨大的交易市场或生命互相厮杀的达尔文主义斗兽场。
当然，总有他人的陪伴；但对叔本华来说，是纯粹的无聊驱使着我们去寻求陪伴。就意志而言,人类与水媳之间没有显著区别，两者都是完全单调的生命动力运转的工具。人内心的最底层搅动着一股力量——“意志”，它才是人的内在本质，但它就像搅动海浪的力量一样无情又无名。主观性是最不能被称为属于我们自己的东西。我们内心承担着一股由虚无带来的迟钝的重量,仿佛会随时苏醒过来在心里作怪；这是意志在我们内心的作为，它构成了我们自我的核心。一切都带着渴望:人类不过是带着他们父辈繁殖本能的行尸走肉，这些徒劳的欲望都建立在匮 乏的基础之上。“所有的意志行为，”叔本华写道，“都来自匮乏、缺陷,因而都来自痛苦。”①欲望是永恒的，而欲望的满足则是罕见而不连续的。只要自我持续存在，被我们称做“欲望”的致命传染病就不会消失。只有无我的审美沉思，以及一种佛教式的自我克制，才能治愈我们因匮乏而产生的散光病，重新看清这世界的 本来面目。
无须多言,事情还有另一面。**然而,如果叔本华仍然值得阅读，那不只是因为他比几乎任何哲学家都要更坦诚、更严酷地直面了人生的某种可能性，即人的存在在最卑劣、最可笑的层面上都毫无意义。**还因为，他讲的大部分内容都是对的。总的来说，实际的人类历史更多地是以匮乏、苦难和剥削，而不是以文明和教化为主要内容。那些想当然地认为人生必定有意义，并且是令人振奋的意义的人,必须直面叔本华的阴郁挑战。他的著作让这些人不得不尽力避免自己的观点沦为安慰性的止痛剂。
〉 在贝克特的世界里，意义总是越挖越多这个事实通常意味 着痛苦也越多。然而,终极意义的这种退场也提供了一些条件， 因为它创造了让我们暂时得以生存的空间。
如果说我们的确需要一定程 度的必然性来过日子，那么反过来，太多的必然性也是致命的。 同时，某些看上去无法扼杀之物一直延续着轨迹，带着消化过程 所具有的全部特征——单调乏味、干篇一律又难以平息。
第三章 意义的没落
“内在主义”与建构主义
〉 “被赋予的”意义和“内在的”意义之间的明显冲突，我们举 一个语言的例子来讨论。文学批评界曾有过一场争论：到底诗歌 的意义是已经在作品里，等待读者去挖掘，还是我们读者将其带入诗歌的？如果是我们赋予了诗歌以意义，那么，我们从中得出的意义难道不就是我们赋予它的意义？这里有一个类比，即人生就是你创造的东西。尼采写道：“人在事物中发现的不过是他自己所投入的东西。”因此，如果你发现人生空虚，那为什么不自己填充一些东西？既然解决方法明显掌握在自己手上，为什么还要对着事实大声哀号？然而，这种意义理论看似过于自我中心主义。我们永远都不会换位思考吗？难道一种真正的意义不是我们感到自己是偶然碰到的，不是会抵抗或拒绝我们，不是会以某种不可避免的方式被我们认识到的吗？如果人生要拥有某种意义，它当然不会是我们随意投射上去 的。人生本身在这件事情上必定要有发言权？
〉 对于那些相信上帝的人，或相信宇宙背后的其他智能力量的人来说，人生之所以具有内在意义和目的，乃是因为它自身便是一件人工制品。无疑，它在许多方面是一件工艺异常粗糙的作品，明显是艺术家在缺乏灵感的时候草草完成的。
第四章 人生是你创造的吗？
〉 说到底，人的一生经历无数事情，从分娩到跳木屐舞，这些怎么能汇总成一个单一的意义呢？ 每样事物都应该不祥地与其他事物有共鸣，构成一个极端明晰的总体，这不正是妄想症的幻觉吗？或者如果你愿意的话，也可以说是哲学的幻觉，借用弗洛伊德的诙谐评论来说，是最接近妄想症的东西？甚至单个人的人生也构不成一个统一总体。诚然， 有人把自己的一生看做一个有头有尾的精彩故事，但并非所有人都这么想。那么，如果连一个人的人生都做不到，千千万万的人生加起来怎么能构成一个连贯的总体呢？人生确实没有足够的条理，甚至连一个谜都构不成。
〉 在尼采的思想中，“权力意志”表示所有事物 都倾向于实现、扩张和增殖自我；我们有理由把这种倾向本身当 做目的，就像亚里士多德把人的发展本身当做目的一样。斯宾诺 莎对权力持有大体同样的看法。只是，在尼采关于生命的社会达 尔文主义理论中，权力的这种无限增长的过程也包含作为控制 力的权力，每一种生命形式都在努力征服其他生命形式。
至于财富，我们生活在这样一个文明当中，这种文明否认财 富是自身的目的，并且在实际上也正是以这一态度对待财富的。 对资本主义最有力的控诉之一是，它驱使我们把大部分创造性 能量投入到纯粹功利性的事物中。人生的手段成了目的。人生成 了为生活奠定物质基础的活动。令人震惊的是，人生的物质组织 活动在21世纪和在石器时代竟然同样重要。本该用于在某种程 度上将人类从劳动的迫切需求当中解放出来的资本，现在却被 用来积累更多的资本。
如果人生的意义问题在这种境况下显得颇为急迫，首先是 因为这整个的积累过程在根本上漫无目的，就像叔本华笔下的 意志一样。资本和意志一样拥有自己的动力，主要为自己而存 在，把人当做实现自己盲目发展的工具。它还拥有意志的某些卑 劣的诡计，向那些被它当工具使唤的男男女女鼓吹说他们是珍 贵的、独特的、自主的。如果说叔本华把这种欺骗行为称做“意 识”，马克思则称之为意识形态。
弗洛伊德一开始相信人生的意义是欲望，或者是我们清醒 时的无意识的诡计，后来觉得人生的意义是死亡。但这种说法可以表示多种含义。对弗洛伊德本人来说，这表示我们最终都屈 服于“Thanatos”，即死亡驱力。但也可以表示，人生若不包含人 们没有准备好为之赴死的东西，这种人生就不可能富有成就。 或者可以表示，怀着人必有一死的意识生活，就是在怀着现实主 义、反讽、诚实以及对自我有限性和脆弱性怀着磨炼意识而生 活。至少从这个方面看，真实地把握我们最动物性的特征而生 活，即是本真的生活。我们就不会那么想要发动狂妄的念头，给 我们自己和其他人带来不幸。对我们自己不会赴死的无意识信任，是我们大部分毁灭能力的根源。
一旦警醒地意识到事物的易逝性，我们就会谨防神经质般 地把它们揽入怀中。通过这种不偏不倚的态度，我们能够更好 地看清事物原貌，并更充分地享受它们。在这个意义上，死亡提 升和加强了生命，而不是取消它的价值。这不是什么及时行乐 的药方，而是恰恰相反。抓住当下，有花堪折直须折，今朝有酒今朝醉，活得像活不过今天似的——这些疯狂享乐乃是一种试 人生是你创造的吗？ 图胜过死亡的绝望策略，一种盲目地想要欺骗死亡，而不是借助 死亡来创造意义的策略。这种策略通过狂热的享乐主义向它所 蔑视的死亡低下了头。它虽然使劲浑身解数，但仍是一种悲观 的观念，而接受死亡则是实事求是的态度。
人生的意义不是对某个问题的解答，而是关乎以某种方式 生活。它不是形而上的，而是伦理性的。它并不脱离生活，相反， 它使生命值得度过——也就是说，它使人生具有一种品质、深 度、丰富性和强度。在这个意义上，从某种角度看人生的意义便 是人生本身。
这种行为叫做“agape”，即爱，它与情欲甚至是柔情无关。爱 的律令完全是非个人的:这种爱的原型是对陌生人的爱，而不是 去爱那些你欲求或欣赏的人。它是一种生活实践或生活方式，而 不是心理状态。它无关温暖的热情或私密的温存。那么，人生的 意义是爱吗？许多敏锐的观察家，尤其是艺术家，无疑认为这是 最佳的答案。爱像幸福一样，是某种基础，可以充当自身的目的。 爱和幸福大约都属于我们的本性。很难解释你为什么要费心把 饮用水递给口渴的人，尤其是在你知道他们将在几分钟内死去的时候。
不过，这两种价值在其他一些方面也存在冲突。有些人一辈 子照料严重残疾的孩子，为了他们的爱而牺牲了自己的幸福，尽 生的意义 管这种牺牲也是以（孩子的）幸福的名义。为正义而斗争，是爱的 一种表现形式，但这会给你带来死亡的危险。爱是一件令人劳 和沮丧的事，充满挣扎与挫折，而不是笑嘻嘻的、傻头傻脑的市 足感。不过，我们仍然可以说，爱与幸福最终可以归结为对同种生活方式的不同描述。其中一个原因是，幸福实际上不是某种笑嘻嘻的、傻头傻脑的满足感，而是（至少对亚里士多德来说）福祉的条件，福祉来自于个人力量和能力的自由发展。可以说，从 关联的角度来看，爱也是福祉的条件——在此状态下，一个人的发展来源于其他人的发展。
人是社会化动物
〉 我们称为“爱”的东西，即我们调和个体实现与社会性动物 之本性的方式。因为，爱表示为别人创造发展的空间，同时，别人也为你这么做。每个人自我的实现，成为他人的实现的基础。 一旦以这种方式意识到我们的本性，我们便处于最好的状态。 部分原因是，以允许他人同样实现自我的方式实现自我，这可 以排除谋杀、剥削、酷刑、自私等因素。我们如果损害他人，长远 地看也就是损害自我的实现，因为自我的实现必须依靠他人的 自由参与。由于不平等的个体之间不可能有真正的互惠互利， 以长远的眼光来看，压迫和不平等也会阻碍自身的发展。这些 都与自由主义的社会模式相冲突，对于自由主义来说，只要我 的个人发展不受他人干预，就足够了。他人并非我存在的主要 基础，而是危胁我存在的潜在因素。亚里士多德亦是如此，尽管 众所周知，他认为人都是政治动物。他并不认为美德或福祉具有本质的关联。他固然认为，他人对自我的发展至关重要，孤独的人生只适合诸神和野兽。
〉 按照我刚才提出的理论，人生的意义的两大选项——爱和幸福在根本上互不冲突。如果按照亚里士多德的理论，幸福是我们的能力的自由发展，如果爱是容许能力自由发展的互惠互利，那么，两者就没有终极的矛盾。幸福与道德之间也没有冲突，因为，公正而同情地对待他人，这就大的层面来说是自我发展的条件之一。那么，我们就更没有必要担心这样一种人生：就它是创造性的、有活力的、成功的、得到实现的这一面来说，它看似有意义，但另一方面它又包含对他人的虐待或践踏。按照这个理论，人们也不必像巴吉尼说的那样，应该在许多选项中被迫选择什么是良善人生。巴吉尼为人生的意义提出许多可能性一幸福、利他、爱、成就、丧失或克制自我、快乐、属于物种的更大的善，并以他自由主义的方式说，每个选项都有点道理。相应地，他提出了挑选加混合的模式。我们每个人都像设计师一样， 从这些善中挑选自己中意的，然后捏合成独属于自己的独特人生。
〉 照这么说，爵士乐是人生的意义？不完全是。将爵士乐比做人生的意义，那就意味着要在更大的范围内建构类似的共同体， 而那是属于政治的问题。自然，那是乌托邦式的奋斗目标，但并不更糟糕。这类奋斗目标的关键是要指出一个方向，不管我们将来会如何不幸地注定达不到目标。我们需要的是一种毫无目的的生活，就像爵士乐演奏那样毫无目的。它不是要服务于某个功利目的或形而上的严肃宗旨，它本身就是一种愉悦。它不需要处于自身存在之外的合法性理由。在这个意义上，人生的意义 有趣地接近于无意义。有些宗教信徒会觉得对人生意义的这种 看法太过散漫、缺少慰藉，但他们应该提醒自己，上帝也是他自身的目的、根基、来源、理性和自我愉悦，人类只有这样活着，才 能说是分享着他的生命。宗教信徒有时会说，有信仰的人和没信 仰的人之间的一个关键区别是，对于前者来说，人生的意义和目 的处于人生之外。但是，即使对宗教信徒来说也并非全然如此。 人生是你创造的吗？ 按照古典神学的理论，上帝虽然超越俗世，但会在俗世中以深刻 的真理形式存在。正如维特根斯坦曾说的：如果真的存在永恒的生命，它必然就在此地此时。作为永恒之化身的，正是此时此刻，而非这样的时刻的无穷接续。 那么，我们一劳永逸地解决这个问题了吗？现代性的一个特征是，几乎没有任何重大问题能够一劳永逸地得到解决。正如我 在前文所说，现代性是这样一个时代，身处其中的我们渐渐意识到即使在最关键、最根本的问题上我们也无法取得共识。无疑， 我们关于人生意义的持续争论将产生丰富的成果。但是，在这样一个危险无处不在的世界中，我们追寻共同意义的失败过程既鼓舞斗志，又令人忧虑。